1.18.5. 善行的必要性
§ 5. 善行的必要性
關於此議題，新教徒之間從未有過真正的意見分歧，儘管在早期的路德宗教會中曾存在一些誤解。第一，眾所公認善行並非我們稱義的必要條件；善行是稱義的結果，間接而言是稱義的果子，因此不能作為稱義的根基。第二，眾人亦同意，使罪人稱義的信心，並非作為一種「行為」，而成為神宣告罪人為義的理由。信心是罪人藉以領受並倚靠基督之義的行動，而基督之義的歸算使他在神面前被視為義。第三，信心之所以稱義，並非因為它包含了善行，或作為善行的根源或原則；它並非所謂的「順服之信」（fides obsequiosa）。第四，眾人一致同意，唯有活潑的信心，即藉著愛運作並潔淨內心的信心，才能使靈魂與基督聯合，並確保我們與神和好。第五，眾人普遍承認，不道德的生活與恩典狀態是不相容的；那些蓄意持續犯罪的人，必不能承受神的國。新教徒在拒絕羅馬天主教關於「主觀稱義」的教義時，強烈堅持：凡未從罪的轄制權勢中被釋放的人，就未從罪的罪咎中被釋放；成聖與稱義是不可分割的，兩者同樣不可或缺。
關於此議題的爭論，主要源於誤解，但在某種程度上，也源於對福音之下律法職分的真實意見分歧。梅蘭希頓（Melancthon）教導說，悔改是律法的果效，且先於信心；他所使用的表達方式被認為暗示了善行或成聖雖然不是稱義的根基，卻是我們蒙神悅納的「必要條件」（causa sine qua non）。路德對此表示反對，因為真正的成聖是罪人稱義的結果，絕非其條件。我們稱義並非因為我們聖潔；而是因為我們已經稱義，所以才被轉化為聖潔。阿格里科拉（Agricola，生於艾斯萊本，1492–1566），路德的學生，作為一名傳道人極具影響力，他採取了與梅蘭希頓截然相反的極端立場。他不僅主張悔改並非律法運作的結果，而是信心的果子，更主張在福音之下不應教導律法，且善行對救恩並非必要。他認為信徒完全脫離了律法，不在律法之下而在恩典之下；既然因基督所做的一切而蒙悅納，那麼他做什麼就無關緊要了。路德嚴厲譴責這種對福音的歪曲，因為它完全忽略了「作為行為之約（要求完美順服以作為稱義條件）的律法」與「作為神對受造物在品格與行為上應當如何之不變旨意的啟示的律法」之間的區別。路德堅持認為，信心是對基督的領受，不僅是為了罪的赦免，也是為了從罪的權勢中得救；信心的對象不僅是基督的死，也包括基督的順服。
不久之後，由於喬治·梅傑（George Major）——同樣是路德與梅蘭希頓的學生，且曾任維滕貝格神學教授與傳道人多年——所持的立場，這場爭論以另一種形式重燃。他被指控反對「唯獨因信稱義」的命題，並教導善行對救恩也是必要的。這被理解為等同於說善行對稱義是必要的。梅傑確實否認了這項指控的公正性。他表示，他並非教導善行因具有功德而必要，僅僅是作為信心的必要果子以及我們對基督順服的一部分；然而，他堅持認為沒有善行就無人能得救。那麼，嬰兒如何得救呢？這種善行的無條件必要性，又怎能與保羅關於「我們因信稱義而不靠行為」的教義相容呢？神所稱義的人，祂也使他們得榮耀。稱義確保了救恩；因此，如果唯獨信心，或沒有行為的信心能確保稱義，它就確保了救恩。顯然，這是一場關於詞彙的爭論。梅傑承認罪人在相信的那一刻就處於救恩狀態，但他認為，如果一個人的信心不能產生善行，那便不是救贖性的信心。他在《論保羅的歸信》講道中說：「正如你現在因信稱義，成為神的兒女，且既然基督與聖靈藉著那信心住在你心中，那麼善行就是必要的；這並非為了獲得救恩（你已經藉著對主耶穌基督的唯獨信心，作為恩典的事實擁有了救恩），而是為了持守你的救恩，使它不致失落；同時，如果你不產生善行，這就證明你的信心是虛假的、死的，僅僅是一種託辭或觀點。」阿姆斯多夫（Amsdorf）作為這場爭論中極端派的主要代表，提出了以下命題：（1）儘管「善行對救恩是必要的」這一說法在律法教義的抽象與理念層面上尚可容忍，但有許多嚴重的理由，使我們必須像避開「基督是受造物」這句話一樣，避開並逃避這句話。（2）在稱義的法庭上，這一命題絕不可接受。（3）在和好之後的新順服法庭上，善行絕非對救恩必要，而是基於其他原因。（4）唯獨信心在始、中、終都稱義。（5）善行對持守救恩並非必要。（6）稱義與救恩是同義詞、等價詞，即可以互換的術語，絕不能以任何理由將其拆分。（7）因此，應將教皇派的傲慢（cothurnus papisticus）從教會中驅逐出去，因為它帶來了多重醜聞、無數的分裂，以及使徒在《使徒行傳》第15章所討論的其他原因。
《協同信條》（Form of Concord）最終調和了路德宗教會內部的這場爭論以及其他爭議，在這一議題上採取了正確的立場，即介於兩個極端觀點之間。它拒絕了「善行對救恩是必要的」這一無條件的命題，因為有些人可能在沒有機會藉由行為見證其信心時就已得救。另一方面，它徹底譴責了「善行對救恩有害」這種毫無根據的宣告，稱其為有害且充滿醜聞。它教導說：「真正的信心從不孤單，它總是伴隨著愛與盼望。」
同樣的教義從一開始就清楚地教導於路德宗的信條中，因此羅馬天主教徒指控新教徒將道德與宗教割裂，無論在教義還是實踐上都是毫無根據的。《奧斯堡信條辯護論》中說道：「因為信心帶來聖靈，並在心中產生新生命，所以它必然在心中產生屬靈的感動。先知在說『我要將我的律法寫在他們心上』時，便指出了這些感動是什麼。因此，在我們因信稱義並重生之後，我們開始敬畏神、愛神、祈求並期待祂的幫助。我們也開始愛鄰舍，因為我們的心有了屬靈與聖潔的感動。這些事若非在我們因信稱義並重生、領受聖靈之後，是不可能發生的。因此，我們宣稱，律法在我們裡面開始運作，並逐漸增長是必要的。我們同時包含了這兩者，即屬靈的感動與外在的善行。因此，反對者錯誤地誹謗我們，說我們不教導善行，事實上我們不僅要求善行，還指出了它們是如何產生的。」
反律法主義（Antinomianism）
反律法主義在宗教改革的教會中從未有過立足之地。道德義務的疏忽與以下體系之間，不存在任何邏輯聯繫：該體系教導基督不僅是從罪的刑罰中，也是從罪的權勢中拯救人的救主；信心是靈魂領受並倚靠祂以獲得成聖與稱義的行動；藉由信心與基督聯合及聖靈內住的本質，使得凡未分享祂生命大能的人，就不能也不可能分享祂死亡的益處；該體系堅持聖經的神聖權威，宣告「非聖潔沒有人能見主」（來 12:14）；並且，用那位偉大的「唯獨恩典得救」倡導者的話語，警告所有自稱為基督徒的人：「不要自欺！無論是淫亂的、拜偶像的、姦淫的、作孌童的、親男色的、偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的，都不能承受神的國。」（林前 6:9-10。）並非那個將罪視為極大惡行（以致需要神兒子的血來贖罪）、將律法視為極其不變（以致需要基督完美的義來使罪人稱義）的體系，會導致對道德義務的鬆懈看法；這些鬆懈的觀點，反而源於那種教導「律法要求已降低」、「墮落人類不完美的順服足以滿足律法要求」，以及「罪可以藉由祭司介入而獲得赦免」的體系。這正是邏輯與歷史所共同教導的。